Advertisement

METODOLOGIE PENTRU CUNOAŞTEREA LUMII

 

METODOLOGIE PENTRU CUNOAŞTEREA LUMII: cum să ne debarasăm de marxism

 

“Sekai-ninshiki no hôhô: marx-shugi wo dô shimatsu suruka” (“La méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarasser du marxisme”; convorbire cu R. Yoshimoto, 25 aprilie 1978; trad. R. Nakamura), Umi, iulie 1978, pp. 302-328.

 

  1. Yoshimoto: Pentru că, astăzi, s-a ivit ocazia să vă întîlnesc, mi-ar face plăcere să vă întreb despre ceea ce, printre centrele mele de interes, e susceptibil să vă reţină atenţia, şi care ar putea constitui astfel un punct de contact. Vreau să spun că mă voi limita la atîta. În ceea ce priveşte temele particulare, cred, în ciuda tuturor, că e greu de găsit un teren de întîlnire: mi-ar plăcea aşadar să vă întreb despre ce ne-ar putea reuni cel mai bine.
  2. Foucault: Am auzit deja vorbindu-se despre dumneavoastră şi numele dumneavoastră mi-a fost deseori evocat. Sînt deci foarte fericit şi onorat să vă văd astăzi. Din nefericire, cum lucrările dumneavoastră n-au fost traduse nici în franceză nici în engleză, nu am avut ocazia să vă citesc nemijlocit opera, dar mi-am spus că neîndoielnic aş avea puncte comune cu dumneavoastră. Căci domnul Hasumi mi-a făcut un fel de rezumat al muncii dumneavoastră şi mi-a oferit cîteva explicaţii: sînt lucruri asupra cărora mi-ar plăcea să primesc lămuriri şi mi s-a părut că împărtăşim două sau trei centre de interes. Bineînţeles, nu vreau să par vanitos, dar e limpede că abordăm teme similare. Şi eu am intenţia să vă pun cîteva întrebări. Mă tem totuşi că sînt cam sumare şi vă rog să fiţi îngăduitor cu mine.
  3. Yoshimoto: Citindu-vă lucrările, în special Cuvintele şi lucrurile, am căutat să găsesc un punct de contact, ceva care mă interesează în acest moment şi care ar îngloba un întreg. M-am gîndit la următoarea temă, chiar dacă poate fi formulată în diferite feluri: cum să ne debarasăm de marxism? Sau cum să nu ne debarasăm de el? E o chestiune la care mă gîndesc şi pe care cu greu o lămuresc, în chiar acest moment. Aţi evocat marxismul într-un pasaj al cărţii dumneavoastră Cuvintele şi lucrurile. Spuneţi cam asta: marxismul a propus, în cadrul gîndirii secolului XIX, o problematică ce se opune economiei burgheze sau clasice; dar această problematică se inserează în întregime în modelul intelectual totalizant al secolului XIX; marxismul este în gîndirea secolului XIX ca un peşte în apă, în altă parte încetează să mai respire; marxismul îşi face o profesiune din a schimba lumea, dar nu are disponibilităţile necesare; pe scurt, marxismul e perfect integrat în gîndirea secolului XIX. Tocmai acest pasaj mi-a stîrnit un viu interes. În mod paralel, menţionaţi cele mai importante aporturi ale gîndirii secolului XIX, inclusiv marxismul. Mai întîi, ea a reliefat istoricitatea economiei. Pe urmă – nu sînt sigur că am prins foarte bine –, ea a pus problema limitelor valorii muncii umane. În sfîrşit, a înscris scadenţa unui sfîrşit al istoriei. Iar dumneavoastră afirmaţi că sînt probleme pe care le-a pus secolul XIX şi care preocupă în continuare posteritatea.

Şi eu, în acest moment, îmi pun următoarea întrebare: ne putem sau nu debarasa de marxism? Am înţeles cum aţi procedat. La mine e puţin diferit. Şi, astfel, mi-ar place să schimbăm cîteva idei.

Un alt lucru care m-a interesat: marxismul e perfect inserat, în termenii dumneavoastră, în dispunerea arheologică a unei gîndiri totalizante şi nu iese nicidecum din ea. Acest punct de vedere e foarte stimulant şi sînt întru totul de acord. Dar, după mine, acest fapt nu constituie un defect al marxismului sau al gîndirii lui Marx, ci o calitate. Că marxismul sau gîndirea lui Marx se găseşte în continuitatea economiei clasice, fără a se fi debarasat de ea, nu e mai degrabă ceva pozitiv? În alţi termeni, mi se pare că, dacă şi astăzi, gîndirea lui Marx oferă posibilităţi e pentru că nu s-a debarasat de economia clasică.

Cred că există anumite nuanţe care diferenţiază gîndirea lui Marx de cea a colegului său Engels. Pentru a o rezuma schematic pe prima, există, la bază, o filosofie a naturii, apoi, peste ea, o analiză istorică (în termenii istoriei naturii) a structurii economice şi sociale, şi, în sfîrşit, în vîrf domneşte un întreg domeniu al teoriei hegeliene a voinţei. Hegel înţelegea prin asta un întreg ansamblu, că e vorba de drept, de stat, de religie, de societatea civilă, şi bineînţeles de morală, de persoană şi de conştiinţa de sine. Mi se pare însă că Marx a considerat tot acest domeniu al teoriei hegeliene a voinţei ca întemeindu-se pe o analiză a societăţii purtată în termeni de istorie a naturii. Acest tratament înseamnă că Marx nu s-a debarasat de Hegel: nici nu l-a lichidat, nici nu l-a exclus, ci l-a păstrat în întregime ca obiect de analiză. După mine, cu Engels lucrurile stau puţin mai altfel. Găsim, la el, la bază, conceptul naturii şi, deasupra, istoria societăţii. Cred că Engels considera că ansamblul domeniilor pe care le acoperă teoria hegeliană a voinţei putea ajunge deasupra. Procedînd astfel, Engels s-a debarasat cu abilitate de Hegel. Altfel spus, a considerat că toate aceste probleme – voinţă individuală, conştiinţă de sine, etică sau morală individuală – erau neglijabile ca motoare ale istoriei. Pentru Engels, istoria era mişcată de un popor întreg sau de voinţele claselor care îl compun. Trebuie că şi-a zis că voinţele individuale nu merită atenţie şi că putea foarte bine să se lipsească de ele.

Astfel, spre deosebire de Marx, Engels a reorganizat cu îndemînare Fenomenologia spiritului, făcînd deosebirea între ceea ce îi priveşte pe indivizi şi ceea ce priveşte comunitatea. Iar în ceea ce priveşte factorul determinat al istoriei, a estimat că se poate neglija voinţa sau morala individuală, adică morala personală, sub pretext că era un factor complet aleatoriu. Pentru mine, faptul că Marx nu s-a debarasat de Hegel şi că a păstrat ca atare sistemul teoriei voinţei pe care îl încercase Hegel mi s-a părut întotdeauna a constitui o problemă importantă.

Nu am încetat să mă întreb: nu cumva modul în care Engels a făcut tabula rasa din Hegel comportă undeva un defect? Şi cum poate fi depăşită această deficienţă, cum poate fi ea aplicată epocii noastre? Mi s-a părut important de separat acest domeniu al teoriei voinţei pe trei niveluri: mai întîi, ceea ce voi numi domeniul fantasmei individuale, apoi domeniul – sociologic şi etnologic – al familiei, al înrudirii şi al sexului, adică fantasma duală, şi în sfîrşit, cel care acoperă fantasma colectivă. În ideea că separîndu-l astfel, putem profita de pe urma a ceea ce, din Hegel, Marx nu a vrut să lichideze, am încercat să aprofundez problema.

Tocmai despre acest fapt aş vrea să vă întreb. Cînd e vorba să ştim care problemă rămîne o dată ce ne-am debarasat de Marx, cred că înţeleg că aţi exclus în totalitate întregul teritoriu pe care îl acoperă teoria hegeliană a voinţei, a evaluării generale, altfel spus al metodologiei pentru cunoaşterea lumii. Şi, o dată ce l-aţi eliminat din concepţia generală, aţi considerat că erau probleme particulare, orientîndu-vă cercetările înspre Istoria pedepsirii sau înspre Istoria nebuniei. Mi se pare că aţi exclus astfel din concepţia dumneavoastră generală teoria hegeliană a voinţei, transformînd integral acest domeniu, care constituia pentru Hegel o mare interogaţie, în teme individuale.

Pe de altă parte, e ceva ce găsesc caracteristic citind Cuvintele şi lucrurile: m-am întrebat dacă n-aţi negat în totalitate metoda care ar consta în a căuta în spatele unei expresii de lucruri sau de cuvinte nucleul unui sens şi dacă n-aţi pus ca problemă această atitudine negatoare. Presupun că această problematică provine de la Nietzsche.

Asupra problemei de a şti dacă istoria are o cauză şi un efect şi dacă voinţa umană este realizabilă, el explică faptul că noţiunea conform căreia o cauză produce un efect nu e posibilă decît la un nivel semiologic, că istoria însăşi nu are nici cauză nici efect şi că nu există legătură de la cauză la efect. Cred că Nietzsche propune astfel ideea că istoria nu se datorează decît hazardului, că e o înlănţuire de evenimente care se produc la întîmplare şi că nu există nici un concept de progres ori de regularitate. Mi se pare că demersul dumneavoastră e asemănător. În ceea ce mă priveşte, eu caut să păstrez domeniul teoriei hegeliene a voinţei şi, prin asta, să-l abordez mai îndeaproape pe Marx, adică legile istorice ale societăţii, în vreme ce dumneavoastră v-aţi debarasat complet de acesta. După care, din nenumăratele serii de probleme care se produc la întîmplare, fără cauză, nici efect, nici legătură, distingeţi una dintre acestea care v-ar putea oferi o abordare a istoriei. Presupun că e ideea dumneavoastră. Aş fi foarte fericit să aud o analiză mai aprofundată a acestui subiect şi cred că asta va fi foarte instructiv pentru mine.

  1. Foucault: Mai degrabă decît să vă răspund de o manieră globală, cum aţi abordat mai multe probleme, mi se pare preferabil să le înfăţişăm una după alta. Mai întîi, sînt extrem de fericit şi recunoscător să constat că, iată, cărţile mele au fost citite şi înţelese atît de profund. Ceea ce aţi spus demonstrează perfect profunzimea acestei lecturi. De altfel, e sigur că, atunci cînd revin la această carte, simt un fel de regret. Dacă aş scrie acum Cuvintele şi lucrurile, cartea ar căpăta o altă formă. Am acum o altă manieră de a gîndi. E un eseu mai degrabă abstract şi limitat la consideraţiuni logice. Fiind puternic atras de probleme concrete, ca, de pildă, psihiatria sau închisoarea, consider acum că plecînd tocmai de la aceste probleme concrete se poate în sfîrşit suscita ceva. Ei bine, ce trebuie pus în lumină plecînd de la aceste probleme concrete? E ceva ce ar trebui numit un “nou imaginar politic”. Ceea ce mă interesează e să suscit această nouă imaginaţie politică. Ceea ce e caracteristic generaţiei noastre – probabil că lucrurile stau la fel pentru cea care ne precede şi pentru cea care ne urmează – e, fără îndoială, lipsa de imaginaţie politică. Ce înseamnă asta? De exemplu, oamenii secolului XVIII şi cei ai secolului XIX posedau cel puţin facultatea de a visa viitorul societăţii umane. Imaginaţia lor nu rămînea în urma acestui tip de întrebări: ce înseamnă a trăi ca membru al acestei comunităţi? Sau: care sînt raporturile sociale şi umane? Într-adevăr, de la Rousseau la Locke sau la cei pe care-i numim socialiştii utopişti, se poate spune că umanitatea, sau mai degrabă societatea occidentală, fremăta de produse fertile al imaginaţiei socio-politice.

Or, astăzi, la noi, ce ariditate de imaginaţie politică! Nu putem decît să ne mirăm de această sărăcie. E totuşi cu putinţă de înţeles trecutul analizînd prezentul. Dar, în materie de imaginaţie politică, trebuie recunoscut că trăim într-o lume foarte săracă. Cînd cercetăm de unde vine această sărăcie de imaginaţie pe planul socio-politic al secolului XX, mi se pare că marxismul joacă totuşi un rol important. De aceea tratez despre marxism. Înţelegeţi aşadar că tema: “Cum să terminăm cu marxismul?”, care servea, într-un fel, de fir călăuzitor problemei pe care aţi pus-o, este în egală măsură fundamentală pentru reflecţia mea. Un lucru e determinant: că marxismul a contribuit şi contribuie în continuare la sărăcirea imaginaţiei politice, acesta e punctul nostru de plecare.

Raţionamentul dumneavoastră pleacă de la ideea că trebuie distins Marx, pe de o parte, şi marxismul, pe de altă parte, ca obiect de care trebuie să ne debarasăm. Sînt întru totul de acord cu dumneavoastră. Nu găsesc foarte pertinent să terminăm cu Marx însuşi. Marx e o fiinţă indubitabilă, un personaj care a exprimat fără greşeală anumite lucruri, adică o fiinţă de netăgăduit ca eveniment istoric: prin definiţie, nu se poate suprima un atare eveniment istoric. Tot aşa cum, de pildă, bătălia navală din marea Japoniei, în largul insulelor Tsushima, e un eveniment care s-a produs în realitate, tot aşa Marx e un fapt pe care nu-l putem suprima: a-l transcende ar fi la fel de lipsit de sens ca a nega bătălia navală din marea Japoniei.

Dar situaţia e cu totul diferită în ceea ce priveşte marxismul. În aceea că marxismul există ca şi cauză a sărăcirii, a uscăciunii imaginaţiei politice despre care v-am vorbit mai adineauri; pentru a reflecta asupra acestui fapt, trebuie avut în minte că marxismul nu e nimic altceva decît o modalitate de putere într-un sens elementar. În alţi termeni, marxismul este o sumă de raporturi de putere sau o sumă de mecanisme şi de dinamici de putere. Asupra acestui punct, trebuie să analizăm felul în care funcţionează marxismul în societatea modernă. E necesar să o facem, tot aşa cum, în societăţile trecute, putea analiza ce roluri jucaseră filosofia scolastică sau confucianismul. Totuşi, în acest caz, diferenţa fiind că marxismul nu s-a născut dintr-o morală sau dintr-un principiu moral precum filosofia scolastică sau confucianismul. Cazul marxismului e foarte complex. Căci, e ceva ce s-a născut, în sînul unei gîndiri raţionale, ca ştiinţă. Cît despre a şti ce tipuri de raporturi de putere atribuie ştiinţei o societate zisă “raţională” precum societatea occidentală, asta nu se reduce la simpla idee că ştiinţa nu funcţionează decît ca o sumă de propoziţii luate ca adevăr. În acelaşi timp, e ceva intim legat de orice serie de propoziţii coercitive. Altfel spus, marxismul ca ştiinţă – în măsura în care e vorba de o ştiinţă a istoriei, a istoriei umanităţii – e o dinamică cu efecte coercitive, cu privire la un anumit adevăr. Discursul său e o ştiinţă profetică ce răspîndeşte o forţă coercitivă asupra unui anumit adevăr, nu numai în direcţia trecutului, ci şi înspre viitorul umanităţii. În alţi termeni, ceea ce e important e că istoricitatea şi caracterul profetic funcţionează ca forţe coercitive privind adevărul.

Şi apoi o altă caracteristică: marxismul n-a putut exista fără mişcarea politică, fie în Europa, fie în altă parte. Spun mişcare politică, dar mai precis marxismul n-a putut funcţiona fără existenţa unui partid politic. Faptul că marxismul n-a putut funcţiona fără existenţa unui stat care avea nevoie de el ca filosofie e un fenomen rar, care nu se manifestase niciodată înainte în lumea sau în societatea occidentală. Astăzi, anumite ţări nu funcţionează ca state decît prevalîndu-se de această filosofie, dar nu existaseră precedente în Occident. Statele de dinaintea Revoluţiei franceze erau întotdeauna fondate pe religie. Dar cele de după Revoluţia franceză s-au fondat pe ceea ce se numeşte filosofie, ceea ce e o formă radical nouă, surprinzătoare, care nu existase niciodată înainte, cel puţin în Occident. Fireşte, înainte de secolul XVIII, nu existase niciodată un stat ateu. Statul se fonda în mod necesar pe religie. În consecinţă, nu putea exista un stat filosofic. Apoi, începînd cu Revoluţia franceză, diferite sisteme politice au început explicit sau implicit să caute o filosofie. Cred că e un fenomen cu adevărat important. E de la sine înţeles că o atare filosofie se dedublează şi că raporturile sale de putere se lasă antrenate în dinamica mecanismelor de stat. Rezumînd, cele trei aspecte ale marxismului, adică marxismul ca discurs ştiinţific, marxismul ca profeţie şi marxismul ca filosofie de stat sau ideologie de clasă, sînt inevitabil şi intrinsec legate de ansamblul raporturilor de putere. Dacă problema care se pune e de a şti dacă trebuie să o sfîrşim cu marxismul sau nu, nu se pune ea oare pe planul dinamicii puterii pe care îl formează aceste aspecte ale marxismului? Marxismul, văzut sub acest unghi, va fi astăzi repus în discuţie. Problema e mai puţin de a şti dacă e necesar să ne eliberăm de acest tip de marxism, cît de a se elibera de dinamica raporturilor de putere legate de un marxism care exercită aceste funcţii.

Dacă îmi permiteţi, voi adăuga două sau trei lucruri în chip de concluzie la aceste probleme. Dacă adevărata problemă e aceea pe care tocmai am enunţat-o, chestiunea metodei care îi corespunde e tot pe atît de importantă. Pentru a delimita problema, esenţială pentru mine, de a şti cum să depăşim marxismul, am încercat să nu cad în capcana soluţiilor tradiţionale. Există două moduri tradiţionale de a soluţiona această problemă. Una academică şi cealaltă politică. Dar, fie că e dintr-un punct de vedere academic fie politic, în Franţa, problema e dezvoltată în general în felul următor.

Ori sînt criticate propoziţiile lui Marx însuşi, spunîndu-se: “Marx a formulat cutare propoziţie. Este ea exactă sau nu? Contradictorie sau nu? Premonitorie sau nu?” Ori critica se dezvoltă în forma următoare: “În ce fel a trădat astăzi marxismul ceea ce a fost realitatea pentru Marx?” Eu cred că aceste critici tradiţionale sînt inoperante. În cele din urmă, sînt puncte de vedere captive a ceea ce putem numi forţa adevărului şi a efectelor sale: ce e exact şi ce nu e exact? În alţi termeni, întrebarea: “Care e adevăratul şi autenticul Marx?”, acest tip de punct de vedere, constînd în a se întreba care era legătura între efectele de adevăr şi filosofia etatică reprezentată de marxism, ne sărăceşte gîndirea.

În raport cu aceste puncte de vedere tradiţionale, poziţia pe care mi-ar plăcea s-o adopt e cu totul alta. În acest scop, aş vrea să spun foarte succint trei lucruri.

Mai întîi, cum v-am spus mai adineauri, Marx e o existenţă istorică, şi, din acest punct de vedere, nu e decît un chip purtător al aceleiaşi istoricităţi ca şi celelalte existenţe istorice. Iar acest chip al lui Marx aparţine clar secolului XIX. În secolul XIX, Marx a jucat un rol special, aproape determinant. Dar acest rol e clar tipic secolului XIX şi nu funcţionează decît aici. Punînd în evidenţă acest fapt, vor trebui atenuate raporturile de putere legate de caracterul profetic al lui Marx. În acelaşi timp, Marx a enunţat desigur un anumit tip de adevăr; ne întrebăm astfel dacă aceste cuvinte ale sale sînt universal întemeiate sau nu, ce tip de adevăr deţinea el şi dacă, făcînd din acest adevăr unul absolut, a pus sau nu bazele unei istoriologii deterministe: va trebuie să dejucăm acest tip de dezbatere. Demonstrînd că Marx nu trebuie considerat ca un deţinător de adevăr, pare necesar să fie atenuat sau redus efectul pe care marxismul îl exercită ca modalitate de putere.

O a doua problemă pe care aş vrea să o ridic e vor trebui în egală măsură atenuate şi reduse raporturile de putere pe care marxismul le manifestă în legătură cu un partid, altfel spus ca expresie a unui parti pris politic. Acest punct implică următoarea exigenţă. Deoarece marxismul nu a funcţionat decît ca expresie a unui partid politic, rezultă că diferite probleme importante care se produc în societatea reală sînt izgonite din orizonturile politice. Se face simţită necesitatea de a face să iasă la suprafaţă toate aceste probleme excluse. Partidelor marxiste ca şi discursurilor marxiste tradiţionale le lipsea facultatea de a lua în considerare toate aceste probleme care sînt, de pildă, cele ale medicinii, ale sexualităţii, ale raţiunii şi ale nebuniei.

De altfel, pentru a reduce modalităţile de putere legate de marxism ca expresie a unui partid politic, vor trebui puse în legătură toate aceste noi probleme pe care tocmai le-am ridicat, adică medicina, sexualitatea, raţiunea, nebunia cu diverse mişcări sociale – că e vorba de contestări sau de revolte. Partidele politice au tendinţa de a ignora aceste mişcări sociale şi chiar să le slăbească forţa. Din acest punct de vedere, importanţa tuturor acestor momente e clară pentru mine. Toate aceste mişcări se manifestă la intelectuali, la studenţi, la deţinuţi, în ceea ce se numeşte Lumpenproletariat. Nu că aş recunoaşte o valoare absolută mişcării lor, dar cred totuşi că e posibil, pe plan deopotrivă logic şi politic, să se recupereze ceea ce a fost monopolizat de marxism şi de partidele marxiste. Mai mult, cînd ne gîndim la activităţile critice care se derulează absolut zilnic în ţările Europei de Est, necesitatea de a o sfîrşi cu marxismul mi se pare evidentă, că e în Uniunea sovietică sau altundeva. În alţi termeni, vedem aici elementul care permite depăşirea marxismul ca filosofie de stat.

Iată, cred că am schiţat orizontul meu. Acum, mi-ar plăcea să vă întreb în ce direcţie vă îndreptaţi dumneavoastră, independent de orice direcţie tradiţională, academică, politică, în raport cu întrebarea: cum să o sfîrşim cu marxismul, cum să-l depăşim?

Dar poate că încă nu am răspuns îndeajuns întrebării dumneavoastră. Problemele pe care le-aţi ridicat comportau puncte importante precum, de pildă, Nietzsche, nucleul sensului, apoi problema de a şti dacă totul se produce fără cauză sau nu, şi în egală măsură, problema fantasmei individuale şi a voinţei individuale în cadrul secolului XIX – bănuiesc că e un aspect esenţial al propriei dumneavoastră problematici. Aţi vorbit de voinţă individuală, referindu-vă la diferenţa între Marx şi Engels în raport cu Hegel. Puneţi o problemă importantă: nu cumva rămîne o posibilitate în faptul că, pe planul voinţei individuale, Marx nu l-a răsturnat pe Hegel la fel de radical cum a făcut-o Engels? Nu sînt sigur că sînt în măsură să vă răspund pe deplin. Dar voi încerca. E o problemă de mare dificultate pentru occidentalii care sîntem. Căci, în trecut, filosofia occidentală nu a vorbit deloc de voinţă. Desigur, filosofia occidentală a vorbit despre conştiinţă, despre dorinţă, pasiuni, dar voinţa pe care o evocaţi trebuia să fie, cred, cea mai mare slăbiciune a filosofiei occidentale.

După părerea mea, dacă filosofia occidentală a tratat, pînă acum, despre voinţă, nu a făcut-o decît în două feluri. Pe de o parte, după modelul filosofiei naturale, şi, pe de altă parte, după modelul filosofiei dreptului. Altfel spus, voinţa este forţa, după modelul filosofiei naturale. Ceea ce poate fi reprezentat prin tipul leibnizian. Dacă urmăm modelul filosofiei dreptului, voinţa nu e decît o chestiune morală, în speţă conştiinţa individuală a binelui şi a răului, ceea ce e reprezentat de Kant. Sau gîndim în termeni de voinţă-natură-forţă, sau gîndim în termeni de voinţă-lege-bine şi rău. Oricum am face-o, reflecţia filosofiei occidentale asupra problemei voinţei se reducea la aceste două scheme.

Numai că această schemă de gîndire privind voinţa, adică schema tradiţională asupra naturii şi a dreptului, a cunoscut o ruptură. Cred că putem situa această ruptură la începutul secolului XIX. Cu mult înainte de Marx, s-a produs evident o ruptură cu tradiţia. Acest eveniment a căzut astăzi puţin în uitare în Occident, dar nu încetăm să ne temem de el, şi, cu cît mă gîndesc mai mult la el, cu atît mai multă importanţă îi acord: e vorba de Schopenhauer. Fireşte, Marx nu-l putea citi pe Schopenhauer. Dar tocmai Schopenhauer e cel care a putut introduce această problemă a voinţei în filosofia occidentală, prin diverse comparaţii cu filosofia orientală. Pentru ca filosofia occidentală să regîndească problema voinţei independent de punctele de vedere al naturii şi al dreptului, a fost nevoie de un şoc intelectual între Occident şi Orient. Dar nu se poate spune, departe de asta, că problema a fost aprofundată în această direcţie. Nu mai încape discuţie, punctul de vedere al lui Schopenhauer a fost reluat de Nietzsche, de care a venit vorba mai înainte. În această privinţă, pentru Nietzsche, voinţa era, oarecum, un principiu de descifrare intelectuală, un principiu de comprehensiune – chiar dacă nu era absolut – pentru a discerne realitatea. Vedeţi, el credea că plecînd de la voinţă pot fi surprinse cuplurile voinţă-pasiuni, voinţă-fantasmă. Voinţă de cunoaştere, voinţă de putere. Toate acestea au răsturnat complet conceptul tradiţional de voinţă în Occident. El nu s-a mulţumit să răstoarne conceptul de voinţă: putem spune că a răsturnat raporturile între cunoaştere, pasiuni şi voinţă.

Dar, sincer, situaţia nu e complet răsturnată. E posibil să fi rămas ca înainte. După Nietzsche, filosofia husserliană, filosofiile existenţialiste, Heidegger, toţi aceştia, în special Heidegger, au vrut să clarifice problema voinţei, dar nu au reuşit să definească în mod clar metoda care ar fi permis să se analizeze fenomenul din punctul de vedere al voinţei. Pe scurt, filosofia occidentală a fost întotdeauna incapabilă să gîndească problema voinţei într-o manieră pertinentă.

Trebuie acum să ne întrebăm sub ce formă putem gîndi problema voinţei. V-am spus înainte că Occidentul, pentru a aborda raporturile între acţiunile umane şi voinţă, nu poseda decît două metode. Pe scurt, în alţi termeni, atît dintr-un punct de vedere metodologic cît şi conceptual, problema nu a fost pusă decît sub forme tradiţionale: natură-forţă sau lege-bine şi rău. Dar curios, pentru a gîndi voinţa, nu a fost împrumutată o metodă din strategia militară. Mi se pare că problema voinţei poate fi pusă ca luptă, adică dintr-un punct de vedere strategic pentru a analiza un conflict atunci cînd se dezvoltă diverse antagonisme.

De exemplu, nu că totul se produce fără motiv, nici că totul se produce urmînd o cauzalitate, atunci cînd advine ceva în domeniul naturii. Ci putem riposta punctului de vedere raţional de un tip pe care încă nu l-am definit, declarînd că ceea ce face descifrabile evenimentele istorice ale umanităţii sau acţiunile umane, e un punct de vedere strategic, ca principiu al conflictului şi al luptei. Cînd vom putea consolida acest punct de vedere, conceptele fundamentale pe care se va cuveni să le folosim vor fi: strategie, conflict, luptă, incidente. Ceea ce poate clarifica întrebuinţarea acestor concepte e antagonismul care există atunci cînd se prezintă o situaţie în care adversarii se înfruntă, o situaţie în care unul cîştigă şi celălalt pierde, în speţă incidentul. Cînd ne facem însă o idee despre filosofia occidentală, vom vedea că nici conceptul de incident, nici metoda de analiză împrumutată din strategie, nici noţiunile de antagonism, de luptă, de conflict nu au fost îndeajuns clarificate. În consecinţă, noua şansă de descifrare intelectuală pe care trebuie să o ofere filosofia de astăzi, e ansamblul conceptelor şi metodelor punctului de vedere strategic. Am spus “trebuie” dar asta însemnă atîta doar că trebuie încercat să mergem în acest sens, dar se poate să eşuăm. În orice caz, trebuie încercat.

Am putea spune că această încercare ţine de genealogia nietzscheană. Dar trebuie găsit un conţinut remaniat şi aprofundat din punct de vedere teoretic în conceptul solemn şi misterios de “voinţă de putere” şi va trebui în acelaşi timp să găsim un conţinut care să corespundă mai bine realităţii decît pentru Nietzsche.

Aş vrea să adaug o simplă notă la ceea ce tocmai am spus. Există un termen pe care Marx l-a folosit cu siguranţă, dar care trece astăzi drept cvasi-desuet. Acela de “luptă de clasă”. Cînd ne situăm în punctul de vedere pe care tocmai l-am indicat, nu e de-acum posibil să regîndim acest termen? De exemplu, Marx spune, efectiv, că motorul istoriei rezidă în lupta de clasă. Şi, după el, mulţi au repetat această teză. Într-adevăr, e un fapt de netăgăduit. Sociologii reînsufleţesc dezbaterea la nesfîrşit, pentru a şti ce e o clasă, şi cine îi aparţine. Dar pînă acum, nimeni nu a examinat nici nu a aprofundat ce este lupta. Ce înseamnă lupta, cînd se spune luptă de clasă? Pentru că se spune luptă de clasă, e vorba de conflict şi de război. Dar cum se dezvoltă acest război? Care e obiectivul său? Care îi sînt mijloacele? Pe ce calităţi raţionale se întemeiază? Ceea ce mi-ar plăcea să discut, plecînd de la Marx, nu e problema sociologiei claselor, ci metoda strategică privind lupta. Aici se ancorează interesul meu pentru Marx şi plecînd de aici mi-ar plăcea să pun problemele.

În jurul meu, luptele se produc şi se dezvoltă ca mişcări multiple. De pildă, problema de la Narita*, apoi lupta pe care aţi dus-o în piaţa din faţa Parlamentului cu privire la tratatul de securitate nipono-american, în 1960. Lupte există şi în Franţa şi în Italia. Aceste lupte, în măsura în care sînt bătălii, intră în perspectiva mea de analiză. De exemplu, pentru a reflecta la problemele pe care le pun aceste lupte, Partidul comunist nu tratează despre lupta însăşi. Tot ce se întreabă e: “Cărei clase îi aparţineţi? Duceţi cumva această luptă ca reprezentant al clasei proletare?” Nu e nicidecum vorba de aspectul strategic, respectiv: ce este lupta? Interesul meu se îndreaptă spre incidenţa antagonismelor însele: cine intră în luptă? Cu ce şi cum? De ce există această luptă? Pe ce se întemeiază? Nu am avut şansa să vă citesc cărţile, dar am auzit adeseori vorbindu-se despre activităţile dumneavoastră practice şi despre opera dumneavoastră. Aş fi deci foarte bucuros să vă aud opinia asupra a ceea ce tocmai am spus.

  1. Yoshimoto: În cele ce aţi spus, sînt cîteva puncte în care mă simt în măsură să aprofundez problema. Înţeleg prin asta că voi putea propune alte interpretări. Pe de altă parte, aţi evocat problema voinţei cu privire la Nietzsche şi la Marx, apoi aţi definit-o în raport cu luptele în sensul în care se spune “luptă de clasă”, şi în sfîrşit aţi propus o serie de probleme care sînt de actualitate. Mi-ar place să aprofundez toate aceste puncte. Aş putea înfăţişa alte puncte de vedere, după care mi-ar place să vă pun din nou cîteva întrebări.

Pentru început, aţi spus că trebuie distinsă gîndirea lui Marx însuşi de marxism, în măsura în care Marx e o fiinţă care a existat într-un trecut istoric şi clasic. Şi eu am spus întotdeauna că omul Marx e diferit de marxism. Sîntem aşadar întru totul de acord în acest punct. Înţeleg foarte bine această poziţie.

În ceea ce priveşte tonul profetic al lui Marx, profeţia sa ar putea fi rezumată în felul următor: clasele vor dispărea, la fel şi statul. În această privinţă, există state care au ca filosofie marxismul. În Europa, ca şi în China şi în Rusia sovietică. Aceste ţări nu caută cîtuşi de puţin să desfiinţeze statul filosofic şi, de fapt, tocmai prin aceea că nu-l desfiinţează îşi exercită puterea. Asta duce, pentru a împrumuta expresia pe care aţi folosit-o, la sărăcirea considerabilă a imaginaţiei politice actuale. De aceea, dacă în loc să spunem: “Tocmai de aceea putem lichida marxismul !”, căutăm să-i luăm apărarea, iată ce putem spune: statul va dispărea într-o bună zi, la fel şi clasele. Dar, astăzi, există sub o formă temporară, înainte să dispară. În fond, e o problemă temporară şi putem admite toate acestea ca o formă temporară. Atîta doar că, ceea ce nu e admisibil e tipul de putere care constă în a substanţia statul care nu e decît o formă provizorie, în a întîrzia asupra lui, în a face din el un mod de dominare. Statele socialiste par efectiv să intre în această categorie şi să încremenească în acest sens mai mult decît oricînd. Totuşi, mi se pare că filosofia de stat – sau statul filosofic – care există în fapte sub o formă temporară şi negarea principiului însuşi al acestei filosofii nu sînt de aceeaşi natură.

M-am gîndit întotdeauna că se poate distinge între faptul că o filosofie se realizează într-un stat provizoriu şi faptul de a nega o filosofie care domină efectiv statul, care nu mai e decît o modalitate de putere şi care se autojustifică. De altfel, ceea ce aţi enunţat în mod global asupra acestui punct mi se pare că revine la asta: faptul însuşi de a-şi pune problema modului potrivit de a-l înţelege pe Marx participă deja la sărăcirea imaginaţiei politice actuale şi e o problemă în întregime rezolvată de multă vreme. Aici am rezerve şi nu vă pot urma. Cred că trebuie neapărat distins între ceea ce relevă de principiu şi modalităţile de putere care există cu adevărat în statele marxiste; mi se pare că aceste două lucruri sînt diferite. Problema nu e faptul că marxismul şi-a construit puterea pe o filosofie de stat sau pe un stat filosofic, ci e înainte de toate o problemă de idei. În istorie, suma voinţelor individuale şi a realizărilor practice nu apare în mod necesar ca motor al societăţii. De ce pare istoria întotdeauna fondată pe hazard şi apare ca un eşec al ideilor? Mi se pare că trebuie aprofundată, dincolo de marxism, problema conform căreia istoria pare să nu aibă nici un raport cu voinţele individuale. Numai că suma voinţelor individuale include, pentru a vorbi ca Hegel, morala şi etica practică. Eliminarea completă a acestei probleme, reducînd-o la voinţa generală sau la voinţa claselor, nu a creat oare o inadevcare filosofică? Oare nu vine problema din faptul că suma voinţelor individuale instalate la putere şi voinţa care se manifestă ca o putere totală apar ca fiind total diferite? N-am putea aprofunda acest punct, ca principiu? Pentru a merge puţin mai departe în ideile mele, mi se pare că ideea după care dezvoltarea istoriei nu e dominată decît de hazard e discutabilă.

Să mă explic. Asta ar însemna că o înlănţuire infinită de întîmplări creează o necesitate. Şi, dacă admitem că întîmplarea comportă întotdeauna necesitatea, problema de a şti dacă istoria e dominată de hazard sau de necesitate revine la a defini o limită de la care plecînd o înlănţuire de întîmplări se transformă în necesitate. Mi se pare atunci că, în loc să o lichidăm cum faceţi dumneavoastră, pentru că sărăceşte politica, profeţia filosofică şi istorică a lui Marx rămîne valabilă.

Astfel, nu-mi vine să accept cu prea mare uşurinţă ideea lui Nietzsche după care istoria nu e dominată decît de hazard şi că nu există nici necesitate nici cauzalitate. După părerea mea, Nietzsche avea o viziune sumară asupra raporturilor între hazard şi necesitate. Se lăsa călăuzit de intuiţie, sau mai degrabă de chestiuni de sensibilitate. Va trebui aprofundată această chestiune, în speţă cea a raportului dintre hazard şi necesitate. Şi în acest sens, gîndirea lui Marx poate rămîne un model politic viu şi real. Opera dumneavoastră mă face să cred că ar trebui aprofundată mai mult această problemă a hazardului şi necesităţii, aceea a limitei plecînd de la care o înlănţuire de întîmplări se transformă în necesitate, precum şi problema întinderii şi teritoriului acestei transformări. Despre asta aş vrea să vă întreb.

În ceea ce priveşte teoria voinţei, mă tem că, dacă nu vă rezum istoricul marxismului în Japonia de la al doilea război mondial încoace, vă va fi greu să înţelegeţi cum poate include teoria voinţei probleme care merg de la filosofia statului pînă la religie, etică şi conştiinţa de sine. Marxismul japonez de după război a căutat să reînvie osatura idealistă a lui Hegel, pe care Marx nu o înlăturase – asta se numeşte materialismul subiectiv –, modelînd-o în materialismul marxist care se dezvoltase în Rusia. Cred că e diametral opus demersului marxismului francez. Marxismul subiectiv japonez a încercat să reînvie un întreg teritoriu hegelian – filosofia statului, teoria religiei, morala individuală şi chiar conştiinţa de sine – incluzîndu-l integral în marxism. În această mişcare s-a încercat să se sintetizeze întregul sistem hegelian sub forma teorie voinţei.

Dacă aş dezvolta această chestiune în direcţia pe care aţi indicat-o înainte, am risca să ne rătăcim. Prefer aşadar să mă explic ceva mai precis. În evoluţia marxismului în Japonia după război, sau mai degrabă dincolo de această evoluţie, am vrut să consider domeniul teoriei voinţei ca determinarea interioară a conştiinţei practice în maniera lui Hegel. Şi am căutat să scap de tema etică, aceea care apare ca fiind suspendată, împărţind totalitatea acestui teritoriu în trei: cel al voinţei comune, cel al voinţei duale şi cel al voinţei individuale.

Aţi spus mai înainte că, atunci cînd e evocată lupta de clasă la Marx, nu ar trebui pus accentul pe clase, ci ar trebui rezolvată problema luptei din punctul de vedere al voinţei. V-aţi întrebat: cine cu cine se bate? Cum? Sau: cu cine se cuvine să ne batem? Şi aţi adăugat că aceste întrebări se impun în zilele noastre. Cred că aş putea să dezvolt toate acestea în felul meu, dar îmi spun că, înainte de a ajunge la asta, ar trebui ca marxismul să rezolve în primul rînd problema de a şti cum s-a debarasat de problemele voinţei duale şi ale voinţei individuale, deplasînd semnificaţia luptei de clasă înspre voinţa comună ca motor al istoriei. De altfel, în marxismul japonez şi în procesul dezvoltării sale şi al tratării sale, definiţia conceptului de clasă nu e aceeaşi ca, de pildă, la Althusser în Franţa sau la Lukács în Germania. Cînd spunem clasă, sîntem convinşi că ea trebuie definită pe o bază socio-economică şi că trebuie să fie astfel definită ca idee. Întotdeauna am gîndit că o clasă comportă o dublă problemă: cea a ideii şi cea care e reală şi socială.

Am estimat aşadar că trebuia mai întîi examinat conceptul de clasă. Presupun că acest fapt s-a dezvoltat diferit în marxismul european. În ceea ce priveşte problemele concrete, mi-ar plăcea să mă refer la ele în cei zece ani care preced al doilea război mondial, la războiul însuşi şi la cei zece ani care i-au urmat, adică la întreaga istorie de după război. Mă întreb atunci dacă determinarea naturii prin voinţa de putere la Nietzsche şi determinarea stării naturale, în sensul vulgarizat al lui Engels, sînt atît de îndepărtate una de cealaltă. Nietzsche a considerat istoria ca un proces în cursul căruia oamenii sînt mişcaţi de o voinţă de putere care îi depăşeşte. Oamenii suferă în starea naturală războiul, violenţa, dezordinea, moartea etc., iar Nietzsche consideră că toate acestea se găsesc în natura umană. El apreciază că morala şi conştiinţa apar atunci cînd e reprimată toată această natură. În care el vede natura umană sub unghiul unei Leben biologice. Engels situa starea ideală puţin mai sus decît determinarea naturii, şi anume în viaţa gregară pe care o constituie comunismul primitiv. Cred că o asemenea stare n-a existat. După părerea mea, Engels considera că acest ideal constituie deopotrivă originea şi sfîrşitul. Aceste două moduri de a gîndi sînt reprezentate, dacă mă refer la experienţa mea intelectuală în jurul celui de-al doilea război mondial, în militarismul imperial în Japonia şi în manifestările intelectuale care nu sînt fundamental diferite între ele, ale fascismului şi stalinismului. Problematica noastră se situează în constatarea că aceste două gîndiri nu erau cu adevărat diferite şi că trebuiau respinse şi una şi cealaltă.

Dacă situăm în fapte obiectivul luptei de clasă de care vorbiţi, în sensul în care se spune “luptă de clasă”, mă tem că această luptă, inevitabil, se regăseşte complet izolată. Cred că aşa e în Japonia şi probabil pretutindeni în lume. Dacă ne întrebăm împotriva a ce luptăm, vom spune că nu numai împotriva capitalismului, ci în egală măsură împotriva socialismului. Astfel, problema urmează pretutindeni realitatea şi, cu necesitate, sfîrşeşte prin a fi o luptă izolată în lume. Nu putem conta pe nimic şi sîntem ineluctabil încolţiţi. Dar dacă încercăm să dezvoltăm acest fapt ca o problemă intelectuală sau filosofică, şi în acest caz, ne regăsim complet tăiaţi de lume. Pe scurt, mă întreb dacă nu cumva e soarta noastră să fim astfel încolţiţi. Eu îmi dezvolt ideile asupra acestui subiect cu un mare pesimism.

Tocmai asupra acestui punct aş vrea să vă întreb. Nietzsche a respins întregul domeniu pe care îl acoperea teoria hegeliană a voinţei calificîndu-l drept un concept josnic care reprimă natura umană, şi am impresia că în acelaşi fel vă dezvoltaţi metoda după ce cu îndemînare veţi fi făcut tabula rasa din izolarea, din solitudinea, din pasiunile sau din posomoreala pe care le combătea Nietzsche, sau din tot ce vreţi: de exemplu, din rigiditate. Dimpotrivă, păreţi că trataţi cu îndemînare raporturile între lucruri la un nivel apropiat de conceptele structural similare algebrei, adică lucrurile, faptele virtuale. Şi, făcînd asta, am impresia că înlăturaţi acest fel de sentiment de izolare în lume, pe care eu personal îl resimt. Mi-ar plăcea să vă întreb despre asta.

  1. Foucault: Cred că înţeleg că aţi pus o nouă problemă cu cîteva rezerve la ceea ce am enunţat. Dar sînt fundamental de acord cu dumneavoastră. Mai degrabă decît cu ideile dumneavoastră, rezonez pe deplin cu rezervele dumneavoastră. Printre chestiuni, prima suna cam aşa: o putem sfîrşi cu marxismul pentru simplul motiv că a fost intim legat de raporturile de putere statală? Nu putem aprofunda puţin mai mult problema? Aş vrea să vă răspund următorul lucru: este, pînă la urmă, mai puţin un răspuns cît o propunere, şi aş vrea s-o prezint de o manieră oarecum brutală.

Din moment ce considerăm marxismul ca ansamblul modurilor de manifestare a puterii legate, într-un fel sau altul, de discursul lui Marx, cred că datoria minimă a unui om care trăieşte în a doua jumătate a secolului XX este să examineze sistematic fiecare dintre aceste moduri de manifestare. Suportăm astăzi această putere fie cu pasivitate, fie în derîdere, fie cu teamă, fie din interes, dar trebuie să ne eliberăm întru totul de asta. Trebuie sistematic examinate toate acestea, cu sentimentul real de a fi cu totul liberi în raport cu Marx.

Bineînţeles, a fi liber faţă de marxism nu înseamnă să ne întoarcem pînă la surse pentru a şti ce a spus efectiv Marx, să surprindem discursul său în stare pură, şi să îl considerăm ca unica lege. Asta nu înseamnă nici să revelăm, de pildă, cu metoda althusseriană, felul în care adevărata rostire a profetului Marx a fost greşit interpretată. Importanţa nu stă în acest tip de problemă de formă. Ci aşa cum v-am spus, a verifica din nou una după alta ansamblul funcţiilor modurilor de manifestare a puterii care sînt legate de rostirea lui Marx însuşi, îmi pare a constitui o încercare valabilă. Bineînţeles se pune atunci problema să ştim cum să considerăm profeţia.

Personal, ceea ce mă atrage în opera lui Marx, sînt lucrările istorice, precum eseurile asupra loviturii de stat a lui Ludovic-Napoleon Bonaparte, asupra luptei de clasă în Franţa sau asupra Comunei*. Lectura acestor lucrări istorice atrage puternic atenţia asupra a două lucruri: analizele efectuate aici de Marx, chiar dacă nu le putem considera pe toate pe deplin exacte, că sînt asupra situaţiei, asupra raporturilor de antagonism, asupra strategiei, asupra legăturilor de interes, le depăşesc de departe, e de netăgăduit, pe cele ale contemporanilor săi prin perspicacitatea lor, eficienţa lor, calităţile lor analitice şi, în orice caz, în mod radical, depăşesc cercetările posterioare.

Însă aceste analize, în lucrările istorice, se termină întotdeauna prin cuvinte profetice. Erau profeţii asupra unui viitor foarte apropiat, profeţii pe termen scurt: asupra următorului an sau chiar a următoarelor luni. Dar putem spune că profeţiile lui Marx erau aproape toate false. Analizînd situaţia din 1851-1852, îndată după lovitura de stat, el spune că prăbuşirea imperiului este apropiată; vorbeşte despre sfîrşitul sistemului capitalist şi se înşeală asupra sorocului dictaturii burgheze. Ce înseamnă toate astea? Analize de o rară inteligenţă, iar faptele pe care le anunţă sînt imediat dezminţite de realitate. De ce?

Iată ce cred eu. Mi se pare că ceea ce se produce în opera lui Marx e, într-un fel, un joc între alcătuirea unei profeţii şi definirea unei ţinte. Discursul socialist al epocii era compus din două concepte, dar el nu reuşea să le disocieze îndeajuns. Pe de o parte, o conştiinţă istorică, sau conştiinţa unei necesităţi istorice, în orice caz ideea că, în viitor, cutare lucru ar trebui să advină în mod profetic. Pe de altă parte, un discurs de luptă – un discurs, am putea spune, care relevă de teoria voinţei –, care are ca obiectiv determinarea unei ţinte de atacat. În realitate, căderea lui Napoleon III constituia mai puţin o profeţie cît un obiectiv de atins prin lupta proletariatului. Dar cele două discursuri – această conştiinţă a unei necesităţi istorice, în speţă aspectul profetic, şi obiectivul luptei – nu şi-au putut duce la bun sfîrşit jocul. Asta se poate aplica profeţiilor pe termen lung. De exemplu, noţiunea de dispariţie a statului este o profeţie eronată. În ceea ce mă priveşte, nu cred că ceea ce se petrece în mod concret în ţările socialiste permite să fie prevestită realizarea acestei profeţii. Dar, din momentul în care definim dispariţia statului ca un obiectiv, cuvîntul lui Marx ia o realitate neatinsă vreodată. Se observă ca un fapt de netăgăduit o hipertrofie a puterii sau un exces de putere atît în ţările socialiste cît şi în ţările capitaliste. Şi cred că realitatea acestor mecanisme de putere, de o complexitate uriaşă, justifică, din punctul de vedere strategic al unei lupte de rezistenţă, dispariţia statului ca obiectiv.

Ei bine, să revenim acum la cele două întrebări al dumneavoastră. Ele vizează pe de o parte raportul între necesitate şi hazard în istorie şi, pe de altă parte, teoria voinţei. Cu privire la necesitatea istorică, m-am exprimat deja în grabă, dar, ceea ce mă interesează în primul rînd, e ceea ce aţi evocat despre evoluţia marxismului japonez după război, despre specificitatea sa şi despre poziţia pe care o ocupă în acest cadru teoria voinţei.

Cred că e o problemă fundamentală. Mi-ar plăcea să merg în acelaşi sens ca dumneavoastră, cel puţin în măsura în care v-am înţeles. Această manieră de a gîndi, care constă în a aborda voinţa în această optică, este esenţială: ea nu exista deloc în mintea unui francez mediu aşa cum sînt eu. Oricum ar fi, e într-adevăr clar că tradiţia marxismului francez a ignorat analiza diferitelor niveluri ale voinţei şi punctul de vedere asupra specificităţilor celor trei fundamente ale sale. Fapt e că acest domeniu rămîne total necercetat în Occident. În acest punct, mi se pare necesar să punem în evidenţă motivul pentru care importanţa problemei voinţei n-a fost nici înţeleasă nici analizată.

Pentru asta, ar trebui să ne gîndim la existenţa unei organizaţii care poartă numele de Partid comunist. E un fapt care a fost determinant în istoria marxismului occidental. Dar nu a fost niciodată analizat în profunzime. E o organizaţie fără precedent: ea nu poate fi comparată cu nimic, ea nu funcţionează în societatea modernă pe modelul Partidului radical sau al Partidului creştin-democrat. Nu e numai un grup de indivizi care împărtăşesc aceeaşi opinie şi participă la o aceeaşi luptă pentru un acelaşi obiectiv. Ci o organizaţie mai complexă. E o metaforă folosită, şi nu vreau să dau dovadă de o răutate anume cînd spun că organizarea sa te face negreşit să te gîndeşti la un ordin monastic. S-a discutat fără încetare despre natura acestui partid: în raport cu lupta de clasă, cu revoluţia, care e obiectivul său, care trebuie să fie rolul său, funcţia sa? Oricine ştie că toate aceste erau în centrul dezbaterilor sale. Polemica se fondează pe ceea ce îl pe ceea ce o distinge pe Rosa Luxemburg de Lenin, direcţia social-democrată germană de Lenin. În rest, Critica programului de la Gotha* punea deja problema funcţionării Partidului. Eu cred însă că, atunci cînd existenţa Partidului şi diferitele sale probleme au fost aduse în faţă, problema voinţei a fost cu totul abandonată. Căci, adică urmăm conceptul partidului leninist – nu Lenin a fost totuşi cel care l-a imaginat primul, dar i se dă acest nume pentru că a fost conceput în jurul lui –, iată ce trebuie să fie Partidul.

În primul rînd, e o organizaţie datorită existenţei căreia proletariatul accede la o conştiinţă de clasă. Altfel spus, prin Partid, voinţele individuale şi subiective devin un fel de voinţă colectivă. Dar aceasta din urmă trebuie să fie, negreşit, monolitică ca şi cum ar fi o voinţă individuală. Partidul transformă multiplicitatea voinţelor individuale într-o voinţă colectivă. Şi, prin această transformare, el constituie o clasă ca subiect. În alţi termeni, face din ea un fel de subiect individual. Tocmai astfel e făcută posibilă ideea însăşi de proletar. “Proletariatul există pentru că Partidul există.” Proletariatul poate exista prin existenţa Partidului şi cu ajutorul acestei existenţe. Partidul e, în consecinţă, conştiinţa proletariatului şi, în acelaşi timp, condiţia de existenţă a proletariatului ca unic subiect individual. Nu acesta e primul motiv pentru care n-au putut fi analizate la justele lor valori diferitele niveluri ale voinţei?

Un alt motiv vine din faptul că Partidul este o organizaţie prevăzută cu o ierarhie stratificată. Şi a funcţionat bine în sînul acestei ordini solid organizate – cu mult înaintea teoriei leniniste, social-democraţia germană funcţiona deja astfel –, excluzînd, interzicînd cutare sau cutare lucru. Nu era nimic altceva decît o organizaţie care excludea elementele eretice şi care, procedînd astfel, căuta să concentreze voinţele individuale ale militanţilor într-un fel de voinţă monolitică. Această voinţă monolitică era tocmai voinţa birocratică a conducătorilor. Cum lucrurile s-au desfăşurat într-o asemenea manieră, acest al doilea motiv a făcut ca problema atît de importantă a voinţei să nu fi fost abordată cu adevărat. În alţi termeni, Partidul se putea întotdeauna autojustifica într-un fel sau altul, în ceea ce priveşte activităţile sale, deciziile sale şi rolul său. Oricare ar fi situaţia, Partidul putea invoca teoria lui Marx ca fiind unicul adevăr. Marx era unica autoritate şi, datorită acestui fapt, se considera că activităţile Partidului găseau în el fundamentul lor raţional. Multiplele voinţe individuale erau, în consecinţă, aspirate de către Partid, şi, la rîndul său, voinţa Partidului dispărea sub masca unui calcul raţional conform teoriei în chip de adevăr. Astfel diferitele niveluri ale voinţei nu puteau decît să scape analizei. Problema de a şti cum se articulează, în revoluţie şi în lupte, voinţele individuale cu alte niveluri de voinţă mi se pare şi mie o temă esenţială care ne priveşte. Şi tocmai aceste multiple voinţe încep astăzi să ţîşnească în breşa hegemoniei deţinute de către stînga tradiţională. Sincer vorbind, această problemă nu e suficient pusă în evidenţă în lucrările mele şi abia am evocat-o în Voinţa de cunoaştere, sub forma strategiei din punctul de vedere al puterii de stat. Se poate ca această teorie a voinţei, sau analiza acestor niveluri eterogene, să funcţioneze mai eficient în Japonia decît oriunde altundeva. Există poate o specificitate a Partidului comunist japonez sau un raport cu filosofia orientală. Ei bine, în această privinţă, mi-ar plăcea să vorbesc despre cealaltă problemă pe care aţi abordat-o: şi anume tonalitatea foarte sumbră şi solitară pe care luptele le îmbracă în mod necesar.

Acest aspect al luptei nu a fost deloc luat în considerare în Europa sau în Franţa. Putem spune, în orice caz, că a fost prea puţin considerat. De ce? Am atins în treacăt unul din motive răspunzînd la întrebarea precedentă. Primul e faptul că obiectivul în lupte e întotdeauna ocultat de profeţie. Astfel, aspectele solitare s-au estompat şi ele sub masca profeţiei. Al doilea e următorul. Cum se considera că numai Partidul comunist era autenticul deţinător al luptei şi că acest Partid era o organizaţie ierarhizată capabilă de o decizie raţională, zonele marcate de o sumbră nebunie, în speţă partea de umbră a activităţilor umane sau încă zonele de o obscură dezolare – deşi asta a fost partea de neevitat a tuturor luptelor –, ieşeau cu mare greu la lumină. Probabil doar operele nu teoretice, ci literare, dacă nu cumva cele ale lui Nietzsche, au vorbit despre asta. Nu mi se pare aici pertinent să insist asupra diferenţei dintre literatură şi filosofie, dar e sigur că, pe planul teoriei, nu am ajuns să facem dreptate acestui aspect sumbru şi solitar al luptelor.

Tocmai de aceea trebuie să aducem la lumină acest aspect insuficient al teoriei. Va trebui să distrugem ideea că filosofia e singura gîndire normativă. Trebuie ca vocile unui număr incalculabil de subiecţi vorbitori să răsune şi trebuie făcută să vorbească o experienţă nenumărată. Nu trebuie ca subiectul vorbitor să fie întotdeauna acelaşi. Nu trebuie să răsune doar cuvintele normative ale filosofiei. Trebuie făcute să vorbească toate felurile de experienţe, să plecăm urechea la afazici, la excluşi, la muribunzi. Căci noi ne găsim în afară, în vreme ce ei sînt cei care fac efectiv faţă aspectului sumbru şi solitar al luptelor. Cred că sarcina unui practician al filosofiei trăind în Occident este să plece urechea la toate aceste voci.

  1. Yoshimoto: Ascultîndu-vă, am luat cunoştinţă, în numeroase puncte, de idei pe care, pînă acum, nu le-am putut citi în cărţile dumneavoastră. Multe lucruri s-au elucidat şi a fost foarte instructiv pentru mine, iar pentru asta vă sînt foarte recunoscător.

Mai e un punct asupra căruia mi-ar plăcea să-mi exprim opinia: e atunci cînd aţi evocat metoda lui Lenin. Ce a făcut? Cum s-au transformat, pe urmă, partidul leninist şi Uniunea sovietică? Cum stau astăzi lucrurile? Mai degrabă decît să abordăm aceste probleme, prefer să mă limitez la ideile lui Lenin şi să spun cîteva cuvinte asupra divergenţelor mele cu dumneavoastră.

Asta e o critică ce apare în mod firesc din moment ce am încercat să resuscităm teoria voinţei: îi reproşez lui Lenin că a identificat voinţa statului cu organul statului.

La întrebarea: “Ce este statul?”, Lenin a răspuns că e organul represiunii de clasă. Rezultă de aici că problema de a şti cum se rezistă represiunii acoperă toată problema statului. Istoric vorbind însă, statul a pus mîna pe religie, filosofie, drept, moravuri, dar toată această problematică se vede eliminată. Singura problemă pusă e de a şti cum se duce lupta de eliberare a claselor împotriva organului de represiune a claselor. Prin urmare, toate problemele istorice şi actuale pe care le antrenează statul au rămas necercetate.

În schimb, ca răspuns la întrebarea: “Ce este statul?”, ne-am gîndit la acest lucru: din moment ce se recunoaşte puterea statului, avem de-a face cu o manifestarea unei voinţe. Înţeleg prin asta că statul nu e sinonim cu guvernul ca organ al represiunii claselor. Guvernul e într-un fel, corpul voinţei statului, dar nu e voinţa însăşi a statului. Cred că trebuie mai întîi să distingem între voinţa statului şi organul statului. Am putea vorbi de cultul luptei de clasă: scopul justificînd mijloacele, ei făceau complet abstracţie de problemele moralei, ale binelui şi răului, şi ale religiei; fără a merge pînă a le nesocoti, ei nu le acordau decît un sens subsidiar sau secundar. Toate acestea deoarece, probabil, de la bun început, identificau voinţa statului cu organul statului, referindu-se nemijlocit la represiunea claselor.

E o critică pe care am formulat-o, cu privire la concepţia statului la Lenin, pe planul ideilor. Ascultîndu-vă vorbind, mi-am zis că, asupra acestui punct cel puţin, ar trebui să-mi exprim părerea. În ceea ce priveşte problemele specifice pe care le dezvoltaţi, sînt multe asupra cărora aş dori să vă întreb. În mai multe locuri, de altfel, am avut impresia că împărtăşim un anumit număr de teme asupra cărora mi-ar plăcea de asemenea să vă pun cîteva întrebări. Cît despre problemele esenţiale, însă, asupra cărora reflectez în acest moment şi pe care mi-a fost oarecum greu să le elucidez, cred că aproape mi-aţi răspuns.

Scuzaţi-mă că v-am plictisit cu întrebări spinoase. Vă sînt recunoscător pentru răbdarea dumneavoastră. Eu m-am exprimat îndeajuns şi aş fi fericit dacă aţi putea concluziona convorbirea noastră.

  1. Foucault: Sînt foarte fericit pentru că v-am auzit şi vă mulţumesc din toată inima. Tot ce mi-aţi spus îmi va fi fost foarte folositor. Căci, pe de o parte, graţie modului dumneavoastră de a pune problemele, mi-aţi indicat perfect limitele muncii pe care am dus-o pînă aici şi părţile care încă îi mai lipsesc, în absenţa unor idei clare. Şi, în special, problema pe care aţi pus-o, în termeni de teorie a voinţei, m-a interesat în mod deosebit, şi am convingerea că asta poate servi de punct de plecare pertinent pentru o întreagă serie de problematici.

Cînd văd simplul rezumat al muncii dumneavoastră şi lista lucrărilor pe care le-aţi scris, constat că e vorba de fantasma individuală şi de problema statului. De altfel, cum aţi amintit, aţi consacrat un eseu voinţei colective ca matrice a formării unui stat. Pentru mine e o problemă pasionantă. Anul acesta ţin un curs asupra formării statului şi analizez, să spunem, bazele mijloacelor de realizare statală pe o perioadă care merge din secolul XVI pînă în secolul XVII în Occident, sau mai degrabă procesul în cursul căruia se formează ceea ce se numeşte raţiune de stat. Dar m-am împiedicat de o parte enigmatică ce nu mai poate fi rezolvată prin simpla analiză a raporturilor economice, instituţionale sau culturale. E aici un fel de sete gigantică şi irepresibilă care forţează la o întoarcere către stat. Am putea vorbi de dorinţa statului. Sau, pentru a folosi termenii de care ne-am servit pînă aici, am putea-o reformula ca voinţă a statului. În orice caz, e evident că nu mai putem scăpa acestui tip de lucru.

Cînd e vorba de formarea unui stat, nu mai discutăm de personaje precum despotul sau de manipularea sa prin oameni aparţinînd castei superioare. Dar nu putem decît să spunem că exista aici un soi de mare iubire, de voinţă insesizabilă. Cum eram deja pe deplin conştient de asta, am avut mult de învăţat din ceea ce mi-aţi povestit astăzi şi sînt foarte curios să vă cunosc alte lucrări în care discutaţi despre stat din punctul de vedere al teoriei voinţei.

Doresc din toată inima ca lucrările dumneavoastră să fie traduse în franceză sau în engleză. Dacă nu, aş fi fericit să putem, fie la Tokyo, fie la Paris, fie într-o altă corespondenţă, schimba idei, deoarece păreţi a trata aceleaşi teme. Căci a putea auzi un asemenea discurs e, pentru noi occidentalii, o experienţă foarte preţioasă şi indispensabilă.

Îndeosebi, a discuta despre o problemă precum aceea a experienţei politice, în vremea noastră, nu numai că îmi dă zile, ci va fi de asemenea, cred, o încurajare extrem de fertilă pentru diverse reflecţii viitoare.

* Aluzie la luptele împotriva construirii noului aeroport la Tokyo pe domeniul agricol de la Narita.

* Marx (K.), Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions sociales, 1968); Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1849-1850 (Les Luttes de classes en France, Paris, Éditions sociales, 1984); Pariser Kommune. Der Bürgerbrieg in Frankreich, 1871 (La commune de Paris, la guerre civile en France, Paris, 1976).

* Marx (K.), Kritik des Programens, 1875 (trad. Rubel şi Evrard, în Œuvres, Paris, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1965, vol. I, 1406-1434).

Comments are closed.